9 червня у місті Едмонтоні (провінційна столиця з населенням в близько 900 тисяч мешканців у преріях Західної Канади, in the middle of nowhere), де я проживаю на даний момент, відбувся традиційний щорічний прайд-марш. Вперше за багато років марш був перекритий контрдемонстрацією, але не гомо- чи трансфобних організацій (як це постійно відбувається в Україні), а квір-активісток і активістів.

Як відомо, квір-критика «мейнстрімного» ЛГБТ-руху розпочалася у країнах Північної Америки (і так, спершу вона зовсім не була так потужно переплетена з постструктуралістською інтелектуальною традицією), а вже потім у різних видозмінах поширилася серед академічних та активістських кіл в інших країнах. Протягом останніх років я намагався дослідити, наскільки цей політичний підхід (не)застосовуваний до реалій українського соціального життя, зважаючи на те, що в Україні діють політично-активістські групи та академічні колективи, які ідентифікують себе з критичним квір-рухом і продукують критику «мейнстрімного» ЛГБТ-руху, включаючи щорічний КиївПрайд як його центральну публічну подію. Цього ж року мені випала можливість поспостерігати, як цей конфлікт розвивається у соціально-політичному середовищі, в якому він, власне, і виник, які його проблемні моменти та як це може допомогти зрозуміти конфлікти довкола ЛГБТ та квір-активізму в Україні.

Власне, проти прайду протестувала політична квір-група з близько 30 людей, не пов’язаних між собою жодним чином ані інституційно, ані організаційно. Вони висунули чотири вимоги: збільшити включення транс* людей та представників і представниць расових меншин в організаційний комітет, заборонити брати участь у прайді поліцейським та військовим в уніформі і наголосити на меті прайду як засобу боротьби проти поліцейського насильства.

Особисто з мого досвіду контактування з Едмонтонським прайд-комітетом я справді можу стверджувати, що транс*люди та представниці і представники расових меншин у ньому недостатньо представлені чи включені, і це якраз та проблема, яку потрібно піднімати та вирішувати. Однак на самому марші об’єднання транс* людей та етнічних меншин чи іммігрантських спільнот були вже представлені й видимі набагато більше.

Але про внесок радикального квір-руху в популяризацію та підвищення видимості трансгендерів і трансгендерок та расових меншин написано вже багато, тому в цьому тексті я б радше хотів звернути увагу на проблемні моменти такої квір-критики. І розпочати цей аналіз варто з обмірковування та оцінки антиполіцейського порядку денного квір-активістів та активісток.  Я абсолютно згоден, що не можна допускати до участі поліцейських в уніформі, оскільки проти цього протестують учасниці та активісти з числа корінних народів (у даному випадку — корінні народи Канади, яких в Україні звикли називати збірним терміном «індіанці», а також інуїти та алеути) та люди з небілим кольором шкіри. Для людей, які належать до цих етнічних меншин і зазнають расового профайлингу ледь не кожного дня, поліцейські в уніформі можуть стати серйозним тригером. Більше того, ніхто ж не забороняє поліцейським приходити в якості звичайних учасниць та учасників, але їх не хочуть бачити представленими інституційно з усіма зовнішніми атрибутами. Маючи непогане уявлення про те, як місцева поліція відтворює насильство та маргіналізацію представників корінних народів, я цілком підтримую їхню позицію. Однак проблематичність антиполіцейської квір-повістки починається тоді, коли дискурс поліцейського насильства проти етнічних меншин частково або повністю підміняється дискурсом білих протестувальників і протестувальниць про необхідність самоусвідомлення ЛГБТІ+ руху як в першу чергу руху проти поліцейського насильства на знак пам’яті про переслідування ЛГБТІ+ людей  поліцейськими інституціями у західних країнах до 1960-х років. Цілком можна стверджувати, що в сучасному західному дискурсі саме цей аргумент лежить в основі антиполіцейської квір-критики — він був дуже непогано артикульований, наприклад, у відомій книзі Дін Спейд «Нормальне життя» (2011)1. По суті, взявши за основу фукіанський концепт «контрпам’яті»2 (і протиставляючи його «контрностальгії»), квір-рух намагається виробити та втілити не просто політику пам’яті щодо історичного поліцейського переслідування ЛГБТІ+ (що якраз є досить корисним для подальшої емансипації усіх маргіналізованих груп), а створити та розвинути історичну (міжгенераційну) травму від поліцейського насилля у тих представників та представниць ЛГБТІ+, більшість із яких ніколи не мали досвіду її переживання (білі та «відбілені» ЛГБТІ+ люди віком до 50-60 років у західних країнах).

Який це матиме результат? Важко передбачити. Але  говорячи про проблему міжгенераційного травматизування, важко не погодитися з Джефрі Александером3 у тому плані, що історична травма завжди є нав’язаною, а деякі події та досвіди, які нас змушують сприймати та переживати як глибоко травматичні, часто для наc такими, по суті, не є. І ця примусова травматизація може призвести до ще більшої поляризації суспільства за схемою спіралі: мейнстрімне суспільство відторгає маргіналізовану групу, маргіналізована група у відповідь відторгає мейнстрімне суспільство, яке потім відторгає її ще сильніше. І в той момент, коли потенційно може початися процес демаргіналізації, пригноблена група з нав’язаною історичною травмою буде чинити опір подальшому контакту, роблячи значний внесок у посилення своєї маргіналізації. Як наслідок — становище корінних народів у Канаді, чорношкірого населення у США, ромів та іммігрантських ком’юніті на території Європи.

Крім того, ось ця «критична» позиція, мовляв, «поліція — метафізичне першоджерело всіх проблем та негараздів», насправді є критичною, як то кажуть, трохи менше, ніж наполовину. Адже поліція у своїй щоденній діяльності відтворює наявні культурні та соціальні норми, а не створює їх. Тобто саме така антиполіцейська позиція має сенс лише у випадку, якщо керуватися етикою звинувачення виконавців, адже замість комплексної роботи з системою соціальних відносин та упереджень, яка породжує та продукує поліцейське переслідування, весь шквал квір-критики спрямовується на виконавчу інституцію, яка переважно комплектується з людей із нижчих соціальних страт, яким часто бракує доступу до культурного та освітнього капіталу, на відміну від багатьох квір-активісток та активістів. Не знаю, чи можна вважати таку позицію проявом соціального расизму, але під певним кутом зору її можна так проінтерпретувати.

Важливо також підкреслити, що ось цей приклад конструювання історичної травми від минулого поліцейського насильства у середовищі білих квір-активістів і активісток із середнього класу у західних країнах є також своєрідним прикладом «вибіркової» пам’яті. Стверджуючи, що ЛГБТ-активісти й активістки повинні повністю відмовитися від будь-якої співпраці або співіснування з поліцією на спільному просторі, вони радо вітають у цьому ж просторі, наприклад, інституційно представлених медичних працівників та релігійні спільноти. Хоча насправді, якщо послідовно керуватися їхньою логікою, то зазначені інституції також мають фігурувати у дискурсі історичної травми ЛГБТІ+ спільноти. Наприклад, сам Фуко присвятив чималий доробок питанню участі медичного сектору (або, як зараз часто кажуть у західній академії, «медичного індустріального комплексу» — по аналогії з тюремним індустріальним комплексом) у політиках нормалізації. Ця проблема була дуже детально розкрита й у згаданій книзі Дін Спейд. Медичні інституції протягом тривалого часу були ініціаторами та реалізаторами програм примусової стерилізації та конверсійної терапії, лікування «розладів статевої ідентифікації» та продукування хибних, гомофобних та трансфобних «знань». Більше того, історія євгеніки ненав’язливо дає нам зрозуміти, як сильно медичні інституції були задіяні у підтримці й посиленні расового та класового пригноблення. Про релігійні організації й інституції та їхню роль у підтримці гетеронормативних і патрірахальних порядків краще взагалі не заводити мову, та й про роль протестантських церков у підтримці расистської політики, спрямованої проти корінного та чорношкірого населення, і про їхній внесок у просування класистського порядку денного також відомо досить багато. Однак представників релігійних організацій та медичного сектору радо вітали і досі вітають на прайдах. Чому вони (на відміну від поліції) не опинилися у центрі конструювання історичної травми — для мене досі незрозуміло.

І головне, мені хотілося б підкреслити, що я справді дуже скептично ставлюся до policing та системи кримінального правосуддя і повністю усвідомлюю їхній внесок у відтворення соціальної нерівності та пригноблення, але, тим не менш, це не заперечує попередньої тези — адже потрібно боротися з актуальними формами поліцейського пригноблення, а не з міфічною «трансісторичною» поліцейською гомо- та трансфобією, як вважає левова частка цих активістів та активісток.

До речі, також дуже показовим є те, що попри порушення расових питань та питань транс*людей, протестувальники та протестувальниці повністю залишили за дужками класову оптику. І, мені здається, це дуже красномовно говорить про сучасну мейнстрімну квір-критику. Попри те, що питання бідності, а особливо бездомності, дуже тісно переплетене з питаннями гомофобії і трансфобії, попри те, що величезна частка бездомних ЛГБТІ+ підлітків в Едмонтонській метрополітенській зоні — це підлітки, які змушені були тікати від свої батьків та родин із консервативних релігійних поселень, і попри те, що саме бездомні є однією з найголовніших жертв міської поліції, це питання ні разу не прозвучало у вигляді проблеми або вимоги від протестувальників та протестувальниць. Так само жодного разу не була озвучена солідарність із секс-працівниками та секс-працівницями, хоча якраз бездомні ЛГБТ-підлітки та трансгендерні люди непропорційно представлені серед секс-працівників і страждають від ризиків, пов’язаних із цією діяльністю, що ускладнюються прийнятою у 2014 році «шведською моделлю», яка робить їх та їхні проблеми остаточно невидимими та непомітними. І це попри той факт, що історично квір-рух традиційно солідаризувався з секс-працівницями та працівниками.

Але особливо дивно спостерігати ці самі проблеми в українському активістському середовищі, коли квір-активістки й активісти наголошують саме на расових проблемах, користуючись північноамериканським расовим дискурсом, і залишають поза увагою класові питання, незважаючи на те, що в Україні раса не є чинником, що структурує суспільство, в той час як клас — є. Про солідарність із секс-працівниками та працівницями в українських реаліях також не йдеться, адже деякі активістки та угрупування, ідентифікуючи себе з квір-анархізмом, паралельно підтримують введення шведської моделі, не відчуваючи при цьому ніякого когнітивного дисонансу. Таким чином, можна дійти висновку, що українська квір-критика рідко є чутливою до місцевого соціального контексту та ландшафту, а скоріше невідрефексовано відтворює західні дискурси і практики, подекуди суперечачи їх основам.

Наостанок хотілося б зачепити також таку важливу тему як феномен апропріації голосів. Я побіжно мав змогу подивитися на сам протест і на те, хто на ньому говорить. Потім я прочитав більшість матеріалів про це у місцевих та федеральних виданнях, де, звісно ж, були коментарі організаторів та організаторок акції. Як виявилося, абсолютно в усіх випадках звучали голоси лише трьох людей: білої цисгенерної канадки, яка працює в Institute for Sexual Minorities Studies and Services, іншої білої цисгендерної канадки польського походження, яка працює в неурядовій організації, і білого цисгендерного канадця. Серед самих учасників та учасниць протесту білі становили абсолютну більшість. Я бачив, як чорношкірі хлопчики (до 20 років) скромно розкладали листівки навколо: мабуть, це єдине, що залишалося їм робити, адже дійсно привілейовані активісти не вважали за потрібне дати голос тим, за кого вони заступаються. Ось цей феномен привласнення голосів пригноблених більш привілейованими активістками, як на мене, є транснаціональною ознакою квір-руху від Північної Америки і до пострадянського простору — але це вже, як то кажуть, зовсім інша історія…

Якщо ви помітили помилку, виділіть її і натисніть Ctrl+Enter.

Примітки   [ + ]

1. Spade, Dean. Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics, and the Limits of Law. Durham, NC: Duke University Press, 2015.
2. Medina, José. “Toward a Foucaultian Epistemology of Resistance: Counter-Memory, Epistemic Friction, and Guerrilla Pluralism.” Foucault Studies, no. 12 (2011): 9.
3. Alexander, Jeffrey C. “Toward a Theory of Cultural Trauma.” Cultural Trauma and Collective Identity, 2004, 1-30.